Domingo I de Cuaresma, ciclo B: Jesús se somete a las tentaciones para bajar a nuestra miseria y con su misericordia ayudarnos para llegar al paraíso celestial
Lectura del libro del Génesis 9,8-15. Dios dijo a Noé y a sus hijos: -Yo hago un pacto con vosotros y con vuestros descendientes, con todos los animales que os acompañaron, aves, ganado y fieras, con todos los que salieron del arca y ahora viven en la tierra. Hago un pacto con vosotros: El diluvio no volverá a destruir la vida ni habrá otro diluvio que devaste la tierra.Y Dios añadió: -Esta es la señal del pacto que hago con vosotros y con todo lo que vive con vosotros, para todas las edades: Pondré mi arco en el cielo, como señal de mi pacto con la tierra. Cuando traiga nubes sobre la tierra, aparecerá en las nubes el arco y recordaré mi pacto con vosotros y con todos los animales, y el diluvio no volverá a destruir los vivientes.
Salmo 24,4bc-5ab.6-7bc.8-9: R/. Tus sendas, Señor, son misericordia y lealtad, para los que guardan tu alianza.
Señor, enséñame tus caminos, / instrúyeme en tus sendas, / haz que camine con lealtad; enséñame, porque tú eres mi Dios y Salvador. // Recuerda, Señor, que tu ternura / y tu misericordia son eternas. / Acuérdate de mí con misericordia, por tu bondad, Señor.
El Señor es bueno, es recto, / y enseña el camino a los pecadores; / hace caminar a los humildes con rectitud, / enseña su camino a los humildes.
De la primera carta del Apóstol San Pedro 3,18-22. Queridos hermanos: Cristo murió por los pecados una vez para siempre: el inocente por los culpables, para conducirnos a Dios. Como era hombre, lo mataron; pero como poseía el Espíritu, fue devuelto a la vida. Con este Espíritu fue a proclamar su mensaje a los espíritus encarcelados que en un tiempo habían sido rebeldes, cuando la paciencia de Dios aguardaba en tiempos de Noé, mientras se construía el arca, en la que unos pocos -ocho personas- se salvaron cruzando las aguas. Aquello fue un símbolo del bautismo que actualmente os salva: que no consiste en limpiar una suciedad corporal, sino en impetrar de Dios una conciencia pura, por la resurrección de Cristo Jesús Señor nuestro, que está a la derecha de Dios.
Lectura del santo Evangelio según San Marcos 1,12-15. En aquel tiempo el Espíritu empujó a Jesús al desierto. Se quedó en el desierto cuarenta días, dejándose tentar por Satanás; vivía entre alimañas y los ángeles le servían. Cuando arrestaron a Juan, Jesús se marchó a Galilea a proclamar el Evangelio de Dios; decía: -Se ha cumplido el plazo, está cerca el Reino de Dios. Convertíos y creed la Buena Noticia.
Comentario: 1. Gn 9,8-15: Para el viejo narrador de esta historia la tierra corrompida y llena de crímenes (6,9ss.) evocaba una fuerza caótica, destructora de la "obra muy buena" de la creación (1,31). El pecado acabó con aquel mundo paradisíaco de Gn 1, y además provocó el diluvio (6. 5-9.17) como castigo divino para aniquilar el desorden y violencia humana. Gn 9,1-17 inaugura una segunda etapa en la historia de la humanidad. Es cierto que la violencia empieza a reinar en esta etapa: los animales temen al hombre y le sirven de alimento (cf. por antítesis Gn 1), y a pesar de esta maldad humana, la primera palabra de Dios en esta etapa de la historia es de bendición (9,1-7) y de alianza (9,8-17). El Señor continúa bendiciendo a su imagen, el hombre (9,1-7) para que pueda propagarse al igual que en la primera creación (vv. 1/7; 1,28). Por voluntad divina el hombre dominará a los animales, los matará para subsistir (v. 3) pero Dios sigue siendo el soberano absoluto que impone límites al instinto sanguinario humano: "al hombre le pediré cuentas de la sangre de su hermano" (vv. 4-6;1,27). En estos vv. Dios establece con la humanidad una alianza que regule las relaciones entre criatura y creador (vv. 8-17). El arco es la garantía visible de dicho pacto. Los dobles de este pasaje indican la existencia de dos versiones de un mismo hecho. Por primera vez en la Biblia suena la palabra Alianza. Las diversas Alianzas con Noé, Abrahám y Moisés, cada uno con signo diverso, marcan la sucesión de las épocas del mundo en su relación con Dios. El arco (en sí es un término guerrero puesto en manos del Señor: Ha 3,9) ya no se usará para la guerra sino que Dios lo cuelga de las nubes con fines pacíficos. En el futuro, la misericordia divina prevalecerá sobre su justicia en sus relaciones con la humanidad. Así la historia del hombre puede continuar. Nuestro mundo tampoco vive aquel estado paradisíaco de Gn 1. El caos de la violencia, de la muerte, del hambre, de la guerra... ¿provocarán también el final de nuestro mundo? Este es el miedo y la angustia de los hombres del siglo XX. En medio de tanta oscuridad deben resonar de nuevo estas palabras: "...el diluvio no volverá a destruir la vida...". Dios no quiere que el hombre pase su vida bajo el terror de amenazas apocalípticas. El hombre debe vivir con la esperanza en un Dios que no quiere la destrucción del mundo. Dios quiere establecer un reino de paz en el mundo. Por eso el arco, símbolo de la guerra, se cuelga en el firmamento como símbolo de paz. Misión de todo hombre será buscar esta paz porque tenemos derecho a ella; ser fiel al pacto divino consistirá en luchar, sin descanso, por implantar esta paz y exigir a los gobernantes nuestro derecho a la misma. Todo hombre debe luchar contra todas las fuerzas que intentan destruir nuestro planeta: guerras, terrorismo, armamento. Queremos un arco que no lance flechas, exigimos que los misiles, sin cabezas nucleares, adornen nuestros parques, y que las estaciones en las galaxias puedan convertirse en los nuevos parques de atracciones de los niños del s. XXI. Así podrán cumplirse las palabras de Is 11,6ss.: "...habitará el lobo con el cordero..., la vaca pastará con el oso..." (A. Gil Modrego).
El signo de la alianza no es un mito acerca del origen del arco iris, sino una reflexión simbólica y poética acerca de la naturaleza. El arco iris, formado por los rayos del sol que atraviesan la bóveda celeste durante la lluvia, anuncia a los hombres el fin de la tormenta o la borrasca (símbolo de la ira divina) y la reaparición del sol (imagen de la misericordia de Dios). Todo esto son signos simbólicos del pacto de paz por parte de Dios de cara a toda la creación viviente: "Tras la tormenta, todo se serena, el aire es más limpio y transparente. Se respira hondo y huele a tierra nueva. Parece como si todo comenzase otra vez. Como si nada hubiera ocurrido. Dios perdona, Dios bendice, y el alma siente una paz alegre y reposada" (“Eucaristía 1991”).
A propósito de este pasaje que cita tipos de justos salvados, Orígenes inserta un comentario rabínico: «Yo escuché hace tiempo a un judío explicar este pasaje y decir que ellos estaban citados por haber conocido los tres tiempos: dichosos, infelices, dichosos... Ve a Noé antes del diluvio, cuando el mundo está intacto. Mírale salvado en el arca, cuando el mundo entero naufraga. Mírale salir después del diluvio, convertido en cierto modo en creador de un nuevo universo». Filón exponía la misma idea bajo una forma distinta. Es como un eco de la tradición judía: «Dios juzgó a Noé digno de ser fin y principio de nuestra raza; fin (en griego: telos) de las cosas anteriores al diluvio; principio (en griego: arché) de las posteriores». De este modo, Noé es el «telos-arché», la «bisagra» de dos universos. En ello es figura del Mesías, «telos-arché» por antonomasia (L. Huschen).
2. Salmo 24: el amor, la misericordia y la gracia divina resaltan en el salmo. Pide al Señor ser instruido en sus caminos, pues es Él quien lleva al hombre a la salvación (4.5) y se le pide perdón en virtud de su misericordia (6-7). Pecadores y humildes están en paralelismo; humilde es el que reconoce su pecado ante Dios. Las palabras se cumplen en la venida de Jesús, pues “todas las sendas del Señor son misericordia y verdad. ¿Qué caminos les enseñará sino la misericodia, con la cual se aplaca, y la verdad, con la que es insobornable? Ejerce la una en unos, condonando el pecado, y la otra en otros, juzgando los méritos. Y por eso todos los caminos del Señor son las dos venidas del Hijo de Dios: la una de misericordia, la otra de juicio. Por tanto, se acerca al Señor, siguiendo sus caminos, el que viéndose librado, sin merecimiento alguno propio, depone la soberbia y, en adelante, evita la severidad del que lo escudriña todo porque ha experimentado la clemencia del que vino en su ayuda” (S. Agustín). Es la contemplación de la bondad de Dios (comentario Biblia de Navarra).
3. 1 P 3, 18-22: Acaba de decir el autor que "es preferible padecer por obrar el bien, si ésta es la voluntad de Dios, que por obrar el mal" (v. 17). Verdad que ilustra seguidamente con el ejemplo de Jesús, que ha de inspirar siempre la conducta de los fieles.
Porque JC, siendo inocente, murió por los pecadores. De paso dice también que JC murió una sola vez y una vez para siempre; es decir, que su muerte fue de tal manera suficiente para reconciliarnos con Dios que ya no tuvo necesidad de morir otra vez (cf. Hb 7. 27; 9. 26-28). Si los hombres son incapaces de realizar de una vez por todas una acción verdaderamente significativa y de valor eterno, Jesús ofreció en muerte un sacrificio de perenne actualidad y de valor infinito.
v. 18b: Jc era hombre y por eso lo mataron; pero en él habitaba la plenitud del Espíritu que da la vida y por eso resucitó (Rm 1. 4).
vv.19-20: Este versículo es, sin duda uno de los más oscuros de todo el NT; pero sea lo que fuere de su interpretación exacta, parece cierto que aquí se afirma la eficacia salvadora universal de la muerte y la resurrección de Xto; que éste es el verdadero sentido del "descenso a los infiernos" (cf. Rm 10. 7; Ef 4. 8-10). Muriendo por los pecadores, Jesús desciende hasta el corazón del mundo, hasta las raíces, y lo renueva todo desde los cimientos. Así Xto se constituye como un nuevo principio universal que beneficia incluso a los que ya fueron y a los que serán.
vv. 21-22: La mirada retrospectiva hasta los días de Noé para mostrarnos de alguna manera la extensión universal de la gracia de Cristo, le sirve al autor de pretexto para hablarnos del bautismo cristiano; pues de la misma manera que Noé fue salvado de la muerte, emergiendo con su arca sobre las aguas, así somos nosotros salvados por el bautismo, en el que nacemos a la nueva vida. El bautismo es el símbolo eficaz que nos enrola en la muerte y resurrección de Cristo. Por esta participación en la muerte de Xto somos recreados, regenerados y adquirimos una conciencia pura. Lo cual no sucede sin la fe, sin la interpelación a Dios (“Eucaristía 1985”).
Este texto es un esquemático símbolo de fe (cf 1 Cor 15,3ss): Cristo sufre, recibe vida por el Espíritu, proclama la victoria, llega al cielo y está sentado a la derecha de Dios: la exaltación de Cristo a través de la humillación. Una de las afirmaciones más unánimes de todo el Nuevo Testamento es que Cristo, siendo inocente, muere por los pecadores, y su muerte tiene un valor soteriológico (1, 18 s; 2, 24 s.). El sufrimiento del inocente nos acarrea la vida ya que nos ha abierto el camino hacia Dios (Rom. 5, 2; Ef 2, 18...). La Iglesia testifica la exaltación de Jesús a la diestra del Padre (v. 24).
Incuestionablemente este texto es muy difícil, uno de los más oscuros de la Escritura, según decía ya Belarmino. En el v. 19 se encuentra la palabra griega «kérussein», que es generalmente traducida por «predicar»; valdría mejor traducirla por «hacer una proclamación», ya que se trata de la «proclamación que Cristo hace de su victoria en su bajada a los infiernos» (J. Danielou). ¿Cómo concebir en los infiernos esta predicación de Jesús a los destinatarios de quienes habla San Pedro, a los contemporáneos de Noé en particular? «Entre los justos a quienes Jesús fue a visitar en los infiernos, junto a los patriarcas, los profetas y los israelitas fieles toda su vida a la ley recibida de Moisés, se encontraban los hombres que habían sido grandes pecadores, los que no habían querido convertirse a la hora de la muerte bajo el efecto terrorífico de las catástrofes, como la del diluvio en tiempo de Noé. Después de su muerte, ellos habían experimentado las purificaciones necesarias; ahora también ellos estaban preparados para escuchar la «predicación» de la Buena Nueva: su próxima entrada en el cielo» (P. Challon). Y Belarmino, preguntándose por qué Pedro no habla de todos los pecadores, responde: «Cristo en los infiernos predicó a todos los espíritus bien dispuestos; si son citados expresamente los que fueron incrédulos en tiempo de Noé, ello se debe a que, con relación a ellos, la duda de su salvación era mucho más grande». En el v. 21 se dice literalmente que el bautismo es el «anticipo» del diluvio, es decir, la realidad figurada por él. San Pedro establece una relación directa entre la salvación operada por el diluvio y la salvación realizada en el bautismo. Cada uno de nosotros es introducido, mediante su bautismo, en el tiempo del juicio y de la salvación inaugurados por Cristo. El paralelismo entre el diluvio y el bautismo es un tema predilecto de los Padres de la Iglesia. También ellos conceden una especial significación a la paloma que interviene al final del diluvio. También se encuentra, efectivamente, una paloma en el momento del bautismo del Señor cuando el Espíritu de Dios toma plena posesión del Mesías en el principio de su ministerio. La paloma del diluvio lleva un ramo de olivo, símbolo de paz, de esa paz que es obra del Espíritu; en cuanto al olivo, es de él de donde se extrae el óleo, el óleo de las unciones. Muchos de los detalles del relato del diluvio orientan también hacia las realidades de la vida cristiana. Así se explica la abundante utilización que del diluvio hacen los Padres y la explicación que dan de todos sus detalles.
San Pedro advierte que el diluvio acredita la significación salvífica de la cifra ocho; es la misma significación que aparece en la forma octogonal de todos los antiguos baptisterios, aquellos que fueron construidos en los tiempos en que nuestros padres gustaban de plasmar la doctrina en la arquitectura de sus iglesias (por ejemplo: Aix-en-Provence, Florencia, Pisa, San Juan de Letrán...). «La cifra ocho significa el octavo día, que es aquel en el que Cristo resucitó, puesto que es el día siguiente al sábado, y del cual el domingo cristiano era el sacramento perpetuo. Según esto, el cristiano entra en la Iglesia precisamente por el bautismo administrado el domingo de Pascua, que es el octavo día por excelencia. Así encontramos con mucha frecuencia el simbólico bautismo-ogdoade (F. J. Dolger ha demostrado que la forma octogonal de los baptisterios estaba en relación con este simbolismo). Por todo ello la Carta de San Pedro toma la imagen de la «octava» de Noé. «El octavo día representa la resurrección de Cristo, que tuvo lugar el día siguiente al sábado; representa al bautismo que es el comienzo de una época nueva y el primer día de la nueva semana; él es, finalmente, la figura del octavo día eterno, que sucederá al tiempo total del mundo. El día del Señor, octavo y primero, inscribe en la liturgia cristiana de la semana este simbolismo que aparece como uno de los más importantes de la Escritura, en tanto que él se relaciona con las instituciones más santas... El está asociado al tema «thelos-arché» (fin-principio) en un texto litúrgico del siglo III: «Tú que hiciste venir sobre el mundo el gran diluvio por causa de la multitud de los impíos, y que salvaste al gran Noé, con ocho personas en el arca, como fin («thelos») de las cosas pasadas y principio («arché») de las futuras (Brightmann). San Ireneo dice: «Ellos afirman que la economía del arca en el diluvio, en la cual se salvaron ocho hombres, significa claramente la octava saludable». Y san Agustín: «Si Noé forma el número ocho con su familia es porque la esperanza de nuestra resurrección se manifestó en Cristo, que resucitó de entre los muertos el octavo día, es decir, el primer día después del séptimo que era el sábado; día que era el tercero después de su pasión, pero que vino a ser, al mismo tiempo, el octavo y el primero en el número de los días que forman la sucesión de los tiempos… El descanso del séptimo día se confunde con la Resurrección del octavo día; este es el sublime y profundo misterio que se realiza en el sacramento de nuestra regeneración, es decir, en el bautismo».
En el Antiguo Testamento, la circuncisión tenía una eficacia mucho menor que la de los sacramentos; sin embargo, bajo ciertos aspectos, ella representaba un papel comparable al del bautismo: incorporación al pueblo de Dios, remisión de los pecados por razón de la Alianza y de la fe, de las cuales ella es el signo, ruptura con el mal por la vida. Es significativo que la circuncisión fuese administrada el octavo día. Así explicaba san Justino: «El precepto de la circuncisión, que ordena circuncidar sin excepción a todos los niños el octavo día, era el tipo de la circuncisión verdadera que nos circuncida del error, de la maldad, por medio de Aquel que resucitó de entre los muertos el primer día de la semana, Jesucristo nuestro Señor: porque el primer día de la semana, siendo el primero de todos los días, contando de nuevo después de él todos los días de la semana, es llamado el octavo sin dejar por ello de ser el primero» (L. Huschen).
Algunos santos del Antiguo Testamento, juntamente con Jonás, experimentaron esta «bajada a la fosa»: José a la cisterna (Gn 37,6-24); Daniel a la fosa de los leones (Dan 14,28- 42); Jeremías a la cisterna (Jr 38). El descendimiento a la fosa representa, material y simbólicamente, el descendimiento a la nada, al trasfondo de la pobreza humana. Ahora bien, cada vez que un pobre de Dios desciende a esta fosa es para ser liberado: la fosa de la muerte viene a ser, de este modo la primera etapa de la renovación de la vida y la condición esencial de la salvación de Dios. Cristo desciende a los infiernos: esto equivale a afirmar que El repara a su costa la miseria humana en lo que tiene de más profundo, pero he ahí también lo que significa la vida nueva y la liberación que el Padre otorga a los suyos, sumergidos en la fosa. La cosmogonía judía distinguía, en el conjunto de la creación tres mundos bien distintos y sin ninguna relación entre sí: el cielo, o mundo de «arriba»; la tierra, o mundo de los hombres; las «aguas inferiores», o mundo de los muertos. Cada uno tenía sus límites infranqueables. Cristo, mediante su muerte y su resurrección, trastorna por completo estos compartimientos de la creación. En verdad, El aparece como el nuevo creador que une los cielos, la tierra y los abismos en un solo mundo animado por El. El rompe, en efecto, las fronteras que separaban tierras y abismos, e inmediatamente después de su retorno de los infiernos, El reunió el cielo y la tierra mediante su ascensión. Los primeros cristianos, en nombre de esta revolución cósmica, que solamente el Creador podía realizar, y en el orgullo de la recobrada unidad del mundo, compusieron el himno de la unidad en torno al nombre de Cristo, según nos relata San Pablo (3) en la Carta a los Filipenses (2,10-11; L. Huschen). El descenso a los infiernos como término profundo del caminar del Mesías y su rebote sobre este fondo hacia la altura de los cielos en la Gloria constituyen las afirmaciones esenciales de la predicación apostólica (la kerigmática). Santo Tomás afirma que Cristo debía tomar sobre sí todos los estados del castigo proveniente del pecado. «De la misma manera que El murió para librarnos de la muerte, así también descendió a los infiernos para librarnos del infierno… De la misma manera que el cuerpo de Cristo, estando todo él localmente bajo la tierra, no conoció la corrupción que es el destino común de todos los demás cuerpos, así también el alma de Cristo descendió localmente a los infiernos no para soportar allí un castigo, sino más bien para librar a los demás del castigo».
«Cristo descendió a los infiernos. Su estado de «viviente» en cuanto al Espíritu (I Pe. III, 18) no le permitió permanecer allí. El anuncia su victoria de «viviente» sobre la muerte, y comunica su vida a los que son dignos de recibirla. Como primicias de los que duermen (Col. I, 18), El resucita de entre los muertos, sale el primero de la estancia tenebrosa que El vino a inundar de luz, y arrastra en su seguimiento a los que conmovió. A algunos de éstos les permite ascender a la ciudad santa (Mt. XXVII, 52-53: «Se abrieron los monumentos y muchos cuerpos de santos que habían muerto resucitaron y, saliendo de los sepulcros, después de la resurrección de El, vinieron a la ciudad santa y se aparecieron a muchos»), reforzando así con su testimonio el de Cristo que se aparecía El mismo glorioso y resucitado» (L. Heuschen).
4. Mc 1, 12-15 (par.: Mt 4,1-11, Lc 4,1-13). El mismo Espíritu que descendió sobre Jesús en el bautismo, es el que lo conduce al desierto para que sea tentado (Mt 4. 1). Marcos no se entretiene en darnos a conocer un número preciso de tentaciones y de victorias de Jesús en el desierto, pues entiende que se trata del comienzo de una lucha, de lo que se ocupará a lo largo de todo su evangelio. En efecto, la expulsión de los demonios, tan frecuente en su relato, no es otra cosa que la constante demostración de que Jesús es, frente a satanás, "el más fuerte" (3. 27). Por lo demás, las tentaciones en el desierto, tal como las relatan los otros sinópticos, no son otra cosa que una composición literaria para expresar de una vez la lucha decisiva de Jesús contra los poderes del mal. En este pasaje de Mc hay un contraste muy marcado: Jesús durante estos cuarenta días es tentado por satanás; pero vive pacíficamente entre alimañas y servido por los ángeles. Es posible que se refleje aquí, antes de comenzar la vida pública, aquella situación originaria del éxodo, en el que, durante cuarenta años, Israel fue sometido a todas las tentaciones y a la vez fue objeto de los beneficios de Dios. Por otra parte, la pacificación de las fieras viene a ser el restablecimiento de un orden paradisíaco (Gn 2,19s) que Isaías había anunciado como una señal mesiánica (Is 11,6-9; 65,25). Además, el servicio de los ángeles significa el trato familiar que mantiene con el Padre el que ha sido llamado y es en verdad su "Hijo amado". Todo ello indica que va a comenzar una nueva creación y que en Jesús va a ponerse en marcha el nuevo pueblo de Dios. Unos meses más tarde, al comenzar el verano del año 28 y después de ser apresado Juan Bautista, comienza la predicación de Jesús en Galilea. Y así, reducido al silencio el último de los profetas, Jesús, que es la misma Palabra, se alza en medio del pueblo anunciando la Buena Noticia. También ahora, en el principio, está la Palabra. El contenido del mensaje de Jesús se expresa programáticamente en estas palabras: Pasó el tiempo de la espera, se acerca el reinado de Dios; los que deseen participar de los bienes del reino, han de convertirse y creer la Buena Noticia. El advenimiento del reinado de Dios pone al hombre ante la decisión, pues ha de cambiar de mente y de corazón; que esto es hacer penitencia. Sin embargo se trata de un anuncio gozoso, de una buena noticia. La respuesta del hombre ha de ser un cambio gozoso, una salida al encuentro de Dios, que viene en JC, a liberarnos (“Eucaristía 1985”).
Marcos no presenta a Jesús en el desierto en una situación de peligro y de ayuno, sino todo lo contrario: vive en paz con los animales del desierto pues con él ha empezado el tiempo mesiánico, y recibe el alimento providencialmente de los ángeles. Existe un cierto paralelismo con Adán: en una misma situación paradisíaca, Adán cae en la tentación, mientras Jesús triunfa. El hombre del principio y el hombre definitivo (J. Naspleda).
Marcos construye el relato de las tentaciones de Jesús en torno a tres elementos, que sitúa uno al lado del otro sin una vinculación aparente: el Espíritu "empuja" a Jesús al desierto; Jesús permanece cuarenta días en el desierto tentado por Satanás; vivía entre los animales salvajes y los ángeles le servían. El desierto puede significar soledad y encuentro con Dios, pero también el sitio donde reside el mal (este segundo sentido forma parte de la mentalidad judía en tiempos de Jesús); en el evangelio de Marcos el desierto es el lugar de la oración solitaria (1, 35), del refugio que aísla de la gente (1, 45), del descanso (6, 31-32), de la multiplicación de los panes (6, 35). También la expresión "cuarenta días" está llena de evocaciones bíblicas: "cuarenta" es un número simbólico para indicar el tiempo de la opresión y el tiempo del camino hacia la salvación: los cuarenta días del diluvio (Gén 7, 12), los cuarenta años de Israel por el desierto (Sal 95, 10), los cuarenta días de Moisés en el Sinaí (Ex 34, 28; Mt 9, 18), los cuarenta años de dominio de los filisteos sobre Israel (Jdt 13, 1), los cuarenta días de la marcha de Elías por el desierto (1 Re 19, 8). "Tentado por Satanás": según Marcos la tentación no tiene lugar al final de los cuarenta días (como resulta en Mateo y en Lucas), sino que parece acompañar a Jesús a lo largo de todos ellos. El verbo "tentar" (peirazein) indica, en sentido religioso, la forma con que el hombre pone a prueba al hombre, para medir su valor: el ejemplo que acude enseguida a la memoria es el de Abraham (Gén 22). Hay otras tres ocasiones en que se usa el verbo "tentar" en el evangelio de Marcos (8, 11; 10, 2; 12, 15): en todos estos casos se trata de los fariseos que ponen a prueba a Jesús en alguno de los temas de su predicación, o le piden un signo mesiánico. La discusión es siempre la misma: ¿es bueno el camino mesiánico que ha emprendido Jesús? "Vivía entre los animales salvajes y los ángeles le servían": para algunos la presencia de los animales subraya la soledad y las molestias del desierto, mientras que para otros (quizás más acertadamente) evoca un tema paradisíaco, la vuelta a la paz entre el hombre y los animales, tal como soñaba Isaías (11, 6-9) y como se pensaba de Adán en el Edén (Gén 2, 9). También el servicio de los ángeles es probablemente un símbolo de la comunión que se ha restaurado entre el hombre y Dios. Pero el análisis de cada uno de los elementos del relato no basta para poner de manifiesto el sentido profundo del episodio (Bruno Maggioni).
Desde el momento del Bautismo, dice Ratzinger, “Jesús queda investido de esa misión. Los tres Evangelios sinópticos nos cuentan, para sorpresa nuestra, que la primera disposición del Espíritu lo lleva al desierto «para ser tentado por el diablo» (Mt 4,1). La acción está precedida por el recogimiento, y este recogimiento es necesariamente también una lucha interior por la misión, una lucha contra sus desviaciones, que se presentan con la apariencia de ser su verdadero cumplimiento. Es un descenso a los peligros que amenazan al hombre, porque sólo así se puede levantar al hombre que ha caído. Jesús tiene que entrar en el drama de la existencia humana —esto forma parte del núcleo de su misión—, recorrerla hasta el fondo, para encontrar así a «la oveja descarriada», cargarla sobre sus hombros y devolverla al redil.
El descenso de Jesús «a los infiernos» del que habla el Credo (el Símbolo de los Apóstoles) no sólo se realiza en su muerte y tras su muerte, sino que siempre forma parte de su camino: debe recoger toda la historia desde sus comienzos —desde «Adán»—, recorrerla y sufrirla hasta el fondo, para poder transformarla. La Carta a los Hebreos, sobre todo, destaca con insistencia que la misión de Jesús, su solidaridad con todos nosotros prefigurada en el bautismo, implica también exponerse a los peligros y amenazas que comporta el ser hombre: «Por eso tenía que parecerse en todo a sus hermanos, para ser compasivo y pontífice fiel en lo que a Dios se refiere, y expiar así los pecados del pueblo. Como él había pasado por la prueba del dolor, puede auxiliar a los que ahora pasan por ella» (2,17s). «No tenemos un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino que ha sido probado en todo exactamente como nosotros, menos en el pecado» (4,15). Así pues, el relato de las tentaciones guarda una estrecha relación con el relato del bautismo, en el que Jesús se hace solidario con los pecadores. Junto a eso, aparece la lucha del monte de los Olivos, otra gran lucha interior de Jesús por su misión. Pero las «tentaciones» acompañan todo el camino de Jesús, y el relato de las mismas aparece así —igual que el bautismo— como una anticipación en la que se condensa la lucha de todo su recorrido.
En su breve relato de las tentaciones, Marcos (cf. 1,13) pone de relieve un paralelismo con Adán, con la aceptación sufrida del drama humano como tal: Jesús «vivía entre fieras salvajes, y los ángeles le servían». El desierto —imagen opuesta al Edén— se convierte en lugar de la reconciliación y de la salvación; las fieras salvajes, que representan la imagen más concreta de la amenaza que comporta para los hombres la rebelión de la creación y el poder de la muerte, se convierten en amigas como en el Paraíso. Se restablece la paz que Isaías anuncia para los tiempos del Mesías: «Habitará el lobo con el cordero, la pantera se tumbará con el cabrito» (11,6). Donde el pecado es vencido, donde se restablece la armonía del hombre con Dios, se produce la reconciliación de la creación; la creación desgarrada vuelve a ser un lugar de paz, como dirá Pablo, que habla de los gemidos de la creación que, «expectante, está aguardando la plena manifestación de los hijos de Dios» (Rm 8, 19).
Los oasis de la creación que surgen, por ejemplo, en torno a los monasterios benedictinos de Occidente, ¿no son acaso una anticipación de esta reconciliación de la creación que viene de los hijos de Dios?; mientras que por el contrario, Chernóbil, por poner un caso, ¿no es una expresión estremecedora de la creación sumida en la oscuridad de Dios? Marcos concluye su breve relato de las tentaciones con una frase que se puede interpretar como una alusión al Salmo 91, lis: «y los ángeles le servían». La frase se encuentra también al final del relato más extenso de las tentaciones que hace Mateo, y sólo allí resulta completamente comprensible, gracias a que se engloba en un contexto más amplio.
Mateo y Lucas hablan de tres tentaciones de Jesús en las que se refleja su lucha interior por cumplir su misión, pero al mismo tiempo surge la pregunta sobre qué es lo que cuenta verdaderamente en la vida humana. Aquí aparece claro el núcleo de toda tentación: apartar a Dios que, ante todo lo que parece más urgente en nuestra vida, pasa a ser algo secundario, o incluso superfluo y molesto. Poner orden en nuestro mundo por nosotros solos, sin Dios, contando únicamente con nuestras propias capacidades, reconocer como verdaderas sólo las realidades políticas y materiales, y dejar a Dios de lado como algo ilusorio, ésta es la tentación que nos amenaza de muchas maneras.
Es propio de la tentación adoptar una apariencia moral: no nos invita directamente a hacer el mal, eso sería muy burdo. Finge mostrarnos lo mejor: abandonar por fin lo ilusorio y emplear eficazmente nuestras fuerzas en mejorar el mundo. Además, se presenta con la pretensión del verdadero realismo. Lo real es lo que se constata: poder y pan. Ante ello, las cosas de Dios aparecen irreales, un mundo secundario que realmente no se necesita.
La cuestión es Dios: ¿es verdad o no que El es el real, la realidad misma? ¿Es El mismo el Bueno, o debemos inventar nosotros mismos lo que es bueno? La cuestión de Dios es el interrogante fundamental que nos pone ante la encrucijada de la existencia humana. ¿Qué debe hacer el Salvador del mundo o qué no debe hacer?: ésta es la cuestión de fondo en las tentaciones de Jesús. Las tres tentaciones son idénticas en Mateo y Lucas, sólo varía el orden. Sigamos el orden que nos ofrece Mateo por la coherencia en el grado ascendente con que está construida.
Jesús, «después de ayunar cuarenta días con sus cuarenta noches, al final sintió hambre» (Mt 4,2). En tiempos de Jesús, el número 40 era ya rico de simbolismos en Israel. En primer lugar, nos recuerda los cuarenta años que el pueblo de Israel pasó en el desierto, que fueron tanto los años de su tentación como los años de una especial cercanía de Dios. También nos hace pensar en los cuarenta días que Moisés pasó en el monte Sinaí, antes de que pudiera recibir la palabra de Dios, las Tablas sagradas de la Alianza. Se puede recordar, además, el relato rabínico según el cual Abraham, en el camino hacia el monte Horeb, donde debía sacrificar a su hijo, no comió ni bebió durante cuarenta días y cuarenta noches, alimentándose de la mirada y las palabras del ángel que le acompañaba.
Los Padres, jugando un poco a ensanchar la simbología numérica, han visto también en el 40 el número cósmico, el número de este mundo en absoluto: los cuatro confines de la tierra engloban el todo, y diez es el número de los mandamientos. El número cósmico multiplicado por el número de los mandamientos se convierte en una expresión simbólica de la historia de este mundo. Jesús recorre de nuevo, por así decirlo, el éxodo de Israel, y así, también los errores y desórdenes de toda la historia. Los cuarenta días de ayuno abrazan el drama de la historia que Jesús asume en sí y lleva consigo hasta el fondo.
«Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes» (Mt 4, 3). Así dice la primera tentación: «Si eres Hijo de Dios...»; volveremos a escuchar estas palabras a los que se burlaban de Jesús al pie de la cruz: «Si eres Hijo de Dios, baja de la cruz» (Mt 27, 40). El Libro de la Sabiduría había previsto ya esta situación: «Si es justo, Hijo de Dios, lo auxiliará.» (2, 18). Aquí se superponen la burla y la tentación: para ser creíble, Cristo debe dar una prueba de lo que dice ser. Esta petición de pruebas acompaña a Jesús durante toda su vida, a lo largo de la cual se le echa en cara repetidas veces que no dé pruebas suficientes de sí; que no haga el gran milagro que, acabando con toda ambigüedad u oposición, deje indiscutiblemente claro para cualquiera qué es o no es.
Y esta petición se la dirigimos también nosotros a Dios, a Cristo y a su Iglesia a lo largo de la historia: si existes, Dios, tienes que mostrarte. Debes despejar las nubes que te ocultan y darnos la claridad que nos corresponde. Si tú, Cristo, eres realmente el Hijo y no uno de tantos iluminados que han aparecido continuamente en la historia, debes demostrarlo con mayor claridad de lo que lo haces. Y, así, tienes que dar a tu Iglesia, si debe ser realmente la tuya, un grado de evidencia distinto del que en realidad posee.
Volveremos sobre este punto cuando hablemos de la segunda tentación, de la que constituye su auténtico núcleo. La prueba de la existencia de Dios que el tentador propone en la primera tentación consiste en convertir las piedras del desierto en pan. En principio se trata del hambre de Jesús mismo; así lo ve Lucas: «Díle a esta piedra que se convierta en pan» (Lc 4, 3). Pero Mateo interpreta la tentación de un modo más amplio, tal como se le presentó ya en la vida terrena de Jesús y, después, se le proponía y propone constantemente a lo largo de toda la historia.
¿Qué es más trágico, qué se opone más a la fe en un Dios bueno y a la fe en un redentor de los hombres que el hambre de la humanidad? El primer criterio para identificar al redentor ante el mundo y por el mundo, ¿no debe ser que le dé pan y acabe con el hambre de todos? Cuando el pueblo de Israel vagaba por el desierto, Dios lo alimentó con el pan del cielo, el maná.
Se creía poder reconocer en eso una imagen del tiempo mesiánico: ¿no debería y debe el salvador del mundo demostrar su identidad dando de comer a todos? ¿No es el problema de la alimentación del mundo y, más general, los problemas sociales, el primero y más auténtico criterio con el cual debe confrontarse la redención? ¿Puede llamarse redentor alguien que no responde a este criterio? El marxismo ha hecho precisamente de este ideal —muy comprensiblemente— el centro de su promesa de salvación: habría hecho que toda hambre fuera saciada y que «el desierto se convirtiera en pan».
«Si eres Hijo de Dios...»: ¡qué desafío! ¿No se deberá decir lo mismo a la Iglesia? Si quieres ser la Iglesia de Dios, preocúpate ante todo del pan para el mundo, lo demás viene después. Resulta difícil responder a este reto, precisamente porque el grito de los hambrientos nos interpela y nos debe calar muy hondo en los oídos y en el alma. La respuesta de Jesús no se puede entender sólo a la luz del relato de las tentaciones. El tema del pan aparece en todo el Evangelio y hay que verlo en toda su amplitud.
Hay otros dos grandes relatos relacionados con el pan en la vida de Jesús. Uno es la multiplicación de los panes para los miles de personas que habían seguido al Señor en un lugar desértico. ¿Por qué se hace en ese momento lo que antes se había rechazado como tentación? La gente había llegado para escuchar la palabra de Dios y, para ello, habían dejado todo lo demás. Y así, como personas que han abierto su corazón a Dios y a los demás en reciprocidad, pueden recibir el pan del modo adecuado. Este milagro de los panes supone tres elementos: le precede la búsqueda de Dios, de su palabra, de una recta orientación de toda la vida. Además, el pan se pide a Dios. Y, por último, un elemento fundamental del milagro es la mutua disposición a compartir. Escuchar a Dios se convierte en vivir con Dios, y lleva de la fe al amor, al descubrimiento del otro. Jesús no es indiferente al hambre de los hombres, a sus necesidades materiales, pero las sitúa en el contexto adecuado y les concede la prioridad debida.
Este segundo relato sobre el pan remite anticipadamente a un tercer relato y es su preparación: la Ultima Cena, que se convierte en la Eucaristía de la Iglesia y el milagro permanente de Jesús sobre el pan. Jesús mismo se ha convertido en grano de trigo que, muriendo, da mucho fruto (cf. Jn 12,24). El mismo se ha hecho pan para nosotros, y esta multiplicación del pan durará inagotablemente hasta el fin de los tiempos. De este modo entendemos ahora las palabras de Jesús, que toma del Antiguo Testamento (cf. Dt 8,3), para rechazar al tentador: «No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (Mt 4,4). Hay una frase al respecto del jesuíta alemán Alfred Delp, ejecutado por los nacionalsocialistas: «El pan es importante, la libertad es más importante, pero lo más importante de todo es la fidelidad constante y la adoración jamás traicionada».
Cuando no se respeta esta jerarquía de los bienes, sino que se invierte, ya no hay justicia, ya no hay preocupación por el hombre que sufre, sino que se crea desajuste y destrucción también en el ámbito de los bienes materiales. Cuando a Dios se le da una importancia secundaria, que se puede dejar de lado temporal o permanentemente en nombre de asuntos más importantes, entonces fracasan precisamente estas cosas presuntamente más importantes. No sólo lo demuestra el fracaso de la experiencia marxista.
Las ayudas de Occidente a los países en vías de desarrollo, basadas en principios puramente técnico-materiales, que no sólo han dejado de lado a Dios, sino que, además, han apartado a los hombres de Él con su orgullo del sabelotodo, han hecho del Tercer Mundo el Tercer Mundo en sentido actual. Estas ayudas han dejado de lado las estructuras religiosas, morales y sociales existentes y han introducido su mentalidad tecnicista en el vacío. Creían poder transformar las piedras en pan, pero han dado piedras en vez de pan. Está en juego la primacía de Dios. Se trata de reconocerlo como realidad, una realidad sin la cual ninguna otra cosa puede ser buena. No se puede gobernar la historia con meras estructuras materiales, prescindiendo de Dios. Si el corazón del hombre no es bueno, ninguna otra cosa puede llegar a ser buena. Y la bondad de corazón sólo puede venir de Aquel que es la Bondad misma, el Bien.
Naturalmente, se puede preguntar por qué Dios no ha creado un mundo en el que su presencia fuera más evidente; por qué Cristo no ha dejado un rastro más brillante de su presencia, que impresionara a cualquiera de manera irresistible. Éste es el misterio de Dios y del hombre que no podemos penetrar. Vivimos en este mundo, en el que Dios no tiene la evidencia de lo palpable, y sólo se le puede buscar y encontrar con el impulso del corazón, a través del «éxodo» de «Egipto». En este mundo hemos de oponernos a las ilusiones de falsas filosofías y reconocer que no sólo vivimos de pan, sino ante todo de la obediencia a la palabra de Dios. Y sólo donde se vive esta obediencia nacen y crecen esos sentimientos que permiten proporcionar también pan para todos.
Pasemos a la segunda tentación de Jesús, cuyo significado ejemplar es el más difícil de entender en ciertos aspectos. Hay que considerar la tentación como una especie de visión, pero que entraña una realidad, una especial amenaza para el hombre Jesús y su misión. En primer lugar, hay algo llamativo. El diablo cita la Sagrada Escritura para hacer caer a Jesús en la trampa. Cita el Salmo 91, lis, que habla de la protección que Dios ofrece al hombre fiel: «Porque a sus ángeles ha dado órdenes para que te guarden en tus caminos; te llevarán en sus palmas, para que tu pie no tropiece en la piedra». Estas palabras tienen un peso aún mayor por el hecho de que son pronunciadas en la Ciudad Santa, en el lugar sagrado. De hecho, el Salmo citado está relacionado con el templo; quien lo recita espera protección en el templo, pues la morada de Dios debe ser un lugar de especial protección divina. ¿Dónde va a sentirse más seguro el creyente que en el recinto sagrado del templo?. El diablo muestra ser un gran conocedor de las Escrituras, sabe citar el Salmo con exactitud; todo el diálogo de la segunda tentación aparece formalmente como un debate entre dos expertos de las Escrituras: el diablo se presenta como teólogo, añade Joachim Gnilka. Vladimir Soloviev toma este motivo en su Breve relato del Anticristo: el Anticristo recibe el doctorado honoris causa en teología por la Universidad de Tubinga; es un gran experto en la Biblia. Soloviev expresa drásticamente con este relato su escepticismo frente a un cierto tipo de erudición exegética de su época. No se trata de un no a la interpretación científica de la Biblia como tal, sino de una advertencia sumamente útil y necesaria ante sus posibles extravíos. La interpretación de la Biblia puede convertirse, de hecho, en un instrumento del Anticristo. No lo dice solamente Soloviev, es lo que afirma implícitamente el relato mismo de la tentación. A partir de resultados aparentes de la exégesis científica se han escrito los peores y más destructivos libros de la figura de Jesús, que desmantelan la fe.
Hoy en día se somete la Biblia a la norma de la denominada visión moderna del mundo, cuyo dogma fundamental es que Dios no puede actuar en la historia y, que, por tanto, todo lo que hace referencia a Dios debe estar circunscrito al ámbito de lo subjetivo. Entonces la Biblia ya no habla de Dios, del Dios vivo, sino que hablamos sólo nosotros mismos y decidimos lo que Dios puede hacer y lo que nosotros queremos o debemos hacer. Y el Anticristo nos dice entonces, con gran erudición, que una exégesis que lee la Biblia en la perspectiva de la fe en el Dios vivo y, al hacerlo, le escucha, es fundamentalismo; sólo su exégesis, la exégesis considerada auténticamente científica, en la que Dios mismo no dice nada ni tiene nada que decir, está a la altura de los tiempos.
El debate teológico entre Jesús y el diablo es una disputa válida en todos los tiempos y versa sobre la correcta interpretación bíblica, cuya cuestión hermenéutica fundamental es la pregunta por la imagen de Dios. El debate acerca de la interpretación es, al fin y al cabo, un debate sobre quién es Dios. Esta discusión sobre la imagen de Dios en que consiste la disputa sobre la interpretación correcta de la Escritura se decide de un modo concreto en la imagen de Cristo: Él, que se ha quedado sin poder mundano, ¿es realmente el Hijo del Dios vivo?
Así, el interrogante sobre la estructura del curioso diálogo escriturístico entre Cristo y el tentador lleva directamente al centro de la cuestión del contenido. ¿De qué se trata? Se ha relacionado esta tentación con la máxima del panem et circenses: después del pan hay que ofrecer algo sensacional. Dado que, evidentemente, al hombre no le basta la mera satisfacción del hambre corporal, quien no quiere dejar entrar a Dios en el mundo y en los hombres tiene que ofrecer el placer de emociones excitantes cuya intensidad suplante y acalle la conmoción religiosa. Pero no se habla de esto en este pasaje, puesto que, al parecer, en la tentación no se presupone la existencia de espectadores.
El punto fundamental de la cuestión aparece en la respuesta de Jesús, que de nuevo está tomada del Deuteronomio (6, 16): «¡No tentaréis al Señor, vuestro Dios!». En el Deuteronomio, esto alude a las vicisitudes de Israel que corría peligro de morir de sed en el desierto. Se llega a la rebelión contra Moisés, que se convierte en una rebelión contra Dios. Dios tiene que demostrar que es Dios. Esta rebelión contra Dios se describe en la Biblia de la siguiente manera: «Tentaron al Señor diciendo: "¿Está o no está el Señor en medio de nosotros?"» (Ex 17, 7). Se trata, por tanto, de lo que hemos indicado antes: Dios debe someterse a una prueba. Es «probado» del mismo modo que se prueba una mercancía. Debe someterse a las condiciones que nosotros consideramos necesarias para llegar a una certeza. Si no proporciona la protección prometida en el Salmo 91, entonces no es Dios. Ha desmentido su palabra y, haciendo así, se ha desmentido a sí mismo.
Nos encontramos de lleno ante el gran interrogante de cómo se puede conocer a Dios y cómo se puede desconocerlo, de cómo el hombre puede relacionarse con Dios y cómo puede perderlo. La arrogancia que quiere convertir a Dios en un objeto e imponerle nuestras condiciones experimentales de laboratorio no puede encontrar a Dios. Pues, de entrada, presupone ya que nosotros negamos a Dios en cuanto Dios, pues nos ponemos por encima de El. Porque dejamos de lado toda dimensión del amor, de la escucha interior, y sólo reconocemos como real lo que se puede experimentar, lo que podemos tener en nuestras manos. Quien piensa de este modo se convierte a sí mismo en Dios y, con ello, no sólo degrada a Dios, sino también al mundo y a sí mismo.
Esta escena sobre el pináculo del templo hace dirigir la mirada también hacia la cruz. Cristo no se arroja desde el pináculo del templo. No salta al abismo. No tienta a Dios. Pero ha descendido al abismo de la muerte, a la noche del abandono, al desamparo propio de los indefensos. Se ha atrevido a dar este salto como acto del amor de Dios por los hombres. Y por eso sabía que, saltando, sólo podía caer en las manos bondadosas del Padre. Así se revela el verdadero sentido del Salmo 91, el derecho a esa confianza última e ilimitada de la que allí se habla: quien sigue la voluntad de Dios sabe que en todos los horrores que le ocurran nunca perderá una última protección. Sabe que el fundamento del mundo es el amor y que, por ello, incluso cuando ningún hombre pueda o quiera ayudarle, él puede seguir adelante poniendo su confianza en Aquel que le ama. Pero esta confianza a la que la Escritura nos autoriza y a la que nos invita el Señor, el Resucitado, es algo completamente diverso del desafío aventurero de quien quiere convertir a Dios en nuestro siervo.
Llegamos a la tercera y última tentación, al punto culminante de todo el relato. El diablo conduce al Señor en una visión a un monte alto. Lc muestra todos los reinos de la tierra y su esplendor, y le ofrece dominar sobre el mundo. ¿No es justamente ésta la misión del Mesías? ¿No debe ser El precisamente el rey del mundo que reúne toda la tierra en un gran reino de paz y bienestar? Al igual que en la tentación del pan, hay otras dos notables escenas equivalentes en la vida de Jesús: la multiplicación de los panes y la Última Cena; lo mismo ocurre también aquí.
El Señor resucitado reúne a los suyos «en el monte» (cf. Mt 28, 16) y dice: «Se me ha dado pleno poner en el cielo y en la tierra» (28, 18). Aquí hay dos aspectos nuevos y diferentes: el Señor tiene poder en el cielo y en la tierra. Y sólo quien tiene todo este poder posee el auténtico poder, el poder salvador. Sin el cielo, el poder terreno queda siempre ambiguo y frágil. Sólo el poder que se pone bajo el criterio y el juicio del cielo, es decir, de Dios, puede ser un poder para el bien. Y sólo el poder que está bajo la bendición de Dios puede ser digno de confianza.
A ello se añade otro aspecto: Jesús tiene este poder en cuanto resucitado, es decir: este poder presupone la cruz, presupone su muerte. Presupone el otro monte, el Gólgota, donde murió clavado en la cruz, escarnecido por los hombres y abandonado por los suyos. El reino de Cristo es distinto de los reinos de la tierra y de su esplendor, que Satanás le muestra. Este esplendor, como indica la palabra griega doxa, es apariencia que se disipa. El reino de Cristo no tiene este tipo de esplendor. Crece a través de la humildad de la predicación en aquellos que aceptan ser sus discípulos, que son bautizados en el nombre del Dios trino y cumplen sus mandamientos (cf. Mt 28, 19s).
Pero volvamos a la tentación. Su auténtico contenido se hace visible cuando constatamos cómo va adoptando siempre nueva forma a lo largo de la historia. El imperio cristiano intentó muy pronto convertir la fe en un factor político de unificación imperial. El reino de Cristo debía, pues, tomar la forma de un reino político y de su esplendor. La debilidad de la fe, la debilidad terrena de Jesucristo, debía ser sostenida por el poder político y militar. En el curso de los siglos, bajo distintas formas, ha existido esta tentación de asegurar la fe a través del poder, y la fe ha corrido siempre el riesgo de ser sofocada precisamente por el abrazo del poder. La lucha por la libertad de la Iglesia, la lucha para que el reino de Jesús no pueda ser identificado con ninguna estructura política, hay que librarla en todos los siglos. En efecto, la fusión entre fe y poder político siempre tiene un precio: la fe se pone al servicio del poder y debe doblegarse a sus criterios.
La alternativa que aquí se plantea adquiere una forma provocadora en el relato de la pasión del Señor. En el punto culminante del proceso, Pilato plantea la elección entre Jesús y Barrabás. Uno de los dos será liberado. Pero, ¿quién era Barrabás? Normalmente pensamos sólo en las palabras del Evangelio de Juan: «Barrabás era un bandido» (18, 40). Pero la palabra griega que corresponde a «bandido» podía tener un significado específico en la situación política de entonces en Palestina. Quería decir algo así como «combatiente de la resistencia». Barrabás había participado en un levantamiento (cf. Mt 15, 7) y —en ese contexto— había sido acusado además de asesinato (cf. Lc 23, 19.25). Cuando Mateo dice que Barrabás era un «preso famoso», demuestra que fue uno de los más destacados combatientes de la resistencia, probablemente el verdadero líder de ese levantamiento (cf. 27, 16).
En otras palabras, Barrabás era una figura mesiánica. La elección entre Jesús y Barrabás no es casual: dos figuras mesiánicas, dos formas de mesianismo frente a frente. Ello resulta más evidente si consideramos que «Bar-Abbas» significa «hijo del padre»: una denominación típicamente mesiánica, el nombre religioso de un destacado líder del movimiento mesiánico. La última gran guerra mesiánica de los judíos en el año 132 fue acaudillada por Bar-Kokebá, «hijo de la estrella». Es la misma composición nominal; representa la misma intención.
Orígenes nos presenta otro detalle interesante: en muchos manuscritos de los Evangelios hasta el siglo III el hombre en cuestión se llamaba «Jesús Barrabás», Jesús hijo del padre. Se manifiesta como una especie de doble de Jesús, que reivindica la misma misión, pero de una manera muy diferente. Así, la elección se establece entre un Mesías que acaudilla una lucha, que promete libertad y su propio reino, y este misterioso Jesús que anuncia la negación de sí mismo como camino hacia la vida. ¿Cabe sorprenderse de que las masas prefirieran a Barrabás? (para más detalles, cf. Vittorio Messori, Pati sotto Ponzio Pilato?, Turín, 1992, pp. 52-62).
Si hoy nosotros tuviéramos que elegir, ¿tendría alguna oportunidad Jesús de Nazaret, el Hijo de María, el Hijo del Padre? ¿Conocemos a Jesús realmente? ¿Lo comprendemos? ¿No debemos tal vez esforzarnos por conocerlo de un modo renovado tanto ayer como hoy? El tentador no es tan burdo como para proponernos directamente adorar al diablo. Sólo nos propone decidirnos por lo racional, preferir un mundo planificado y organizado, en el que Dios puede ocupar un lugar, pero como asunto privado, sin interferir en nuestros propósitos esenciales. Soloviev atribuye un libro al Anticristo, El camino abierto para la paz y el bienestar del mundo, que se convierte, por así decirlo, en la nueva Biblia y que tiene como contenido esencial la adoración del bienestar y la planificación racional.
Por tanto, la tercera tentación de Jesús resulta ser la tentación fundamental, se refiere a la pregunta sobre qué debe hacer un salvador del mundo. Esta se plantea durante todo el transcurso de la vida de Jesús. Aparece abiertamente de nuevo en uno de los momentos decisivos de su camino. Pedro había pronunciado en nombre de los discípulos su confesión de fe en Jesús Mesías-Cristo, el Hijo del Dios vivo, y con ello formula esa fe en la que se basa la Iglesia y que crea la nueva comunidad de fe fundada en Cristo. Pero precisamente en este momento crucial, en el que frente a la «opinión de la gente» se manifiesta el conocimiento diferenciador y decisivo de Jesús, y comienza así a formarse su nueva familia, he aquí que se presenta el tentador, el peligro de ponerlo todo al revés. El Señor explica inmediatamente que el concepto de Mesías debe entenderse desde la totalidad del mensaje profético: no significa poder mundano, sino la cruz y la nueva comunidad completamente diversa que nace de la cruz.
Pero Pedro no lo había entendido en estos términos: «Pedro se lo llevó aparte y se puso a increparle: "¡No lo permita Dios, Señor! Eso no puede pasarte"». Sólo leyendo estas palabras sobre el trasfondo el relato de las tentaciones, como su reaparición en el momento decisivo, entenderemos la respuesta increíblemente dura de Jesús: «¡Quítate de mi vista, Satanás, que me haces tropezar; tú piensas como los hombres, no como Dios!» (Mt 16, 22s).
Pero, ¿no decimos una y otra vez a Jesús que su mensaje lleva a contradecir las opiniones predominantes, y así corre el peligro del fracaso, el sufrimiento, la persecución? El imperio cristiano o el papado mundano ya no son hoy una tentación, pero interpretar el cristianismo como una receta para el progreso y reconocer el bienestar común como la auténtica finalidad de todas las religiones, también de la cristiana, es la nueva forma de la misma tentación. Ésta se encubre hoy tras la pregunta: ¿Qué ha traído Jesús, si no ha conseguido un mundo mejor? ¿No debe ser éste acaso el contenido de la esperanza mesiánica?
En el Antiguo Testamento se sobreponen aún dos líneas de esperanza: la esperanza de que llegue un mundo salvado, en el que el lobo y el cordero estén juntos (cf. Is 11, 6), en el que los pueblos del mundo se pongan en marcha hacia el monte de Sión y para el cual valga la profecía: «Forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas» (Is2,4; Mi 4,3). Pero junto a esta esperanza, también se encuentra la perspectiva del siervo de Dios que sufre, de un Mesías que salva mediante el desprecio y el sufrimiento. Durante todo su camino y de nuevo en sus conversaciones después de la Pascua, Jesús tuvo que mostrar a sus discípulos que Moisés y los Profetas hablaban de Él, el privado de poder exterior, el que sufre, el crucificado, el resucitado; tuvo que mostrar que precisamente así se cumplían las promesas. «¡Qué necios y torpes sois para creer lo que anunciaron los profetas!» (Lc 24,25), dijo el Señor a los discípulos de Emaús, y lo mismo debe repetirnos continuamente también a nosotros a lo largo de los siglos, pues también pensamos siempre que, si quería ser el Mesías, debería haber traído la edad de oro.
Pero Jesús nos dice también lo que objetó a Satanás, lo que dijo a Pedro y lo que explicó de nuevo a los discípulos de Emaús: ningún reino de este mundo es el Reino de Dios, ninguno asegura la salvación de la humanidad en absoluto. El reino humano permanece humano, y el que afirme que puede edificar el mundo según el engaño de Satanás, hace caer el mundo en sus manos.
Aquí surge la gran pregunta que nos acompañará a lo largo de todo este libro: ¿qué ha traído Jesús realmente, si no ha traído la paz al mundo, el bienestar para todos, un mundo mejor? ¿Qué ha traído?
La respuesta es muy sencilla: a Dios. Ha traído a Dios. Aquel Dios cuyo rostro se había ido revelando primero poco a poco, desde Abraham hasta la literatura sapiencial, pasando por Moisés y los Profetas; el Dios que sólo había mostrado su rostro en Israel y que, si bien entre muchas sombras, había sido honrado en el mundo de los pueblos; ese Dios, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios verdadero, Él lo ha traído a los pueblos de la tierra.
Ha traído a Dios: ahora conocemos su rostro, ahora podemos invocarlo. Ahora conocemos el camino que debemos seguir como hombres en este mundo. Jesús ha traído a Dios y, con Él, la verdad sobre nuestro origen y nuestro destino; la fe, la esperanza y el amor. Sólo nuestra dureza de corazón nos hace pensar que esto es poco. Sí, el poder de Dios en este mundo es un poder silencioso, pero constituye el poder verdadero, duradero. La causa de Dios parece estar siempre como en agonía. Sin embargo, se demuestra siempre como lo que verdaderamente permanece y salva. Los reinos de la tierra, que Satanás puso en su momento ante el Señor, se han ido derrumbando todos. Su gloria, su doxa, ha resultado ser apariencia. Pero la gloria de Cristo, la gloria humilde y dispuesta a sufrir, la gloria de su amor, no ha desaparecido ni desaparecerá.
En la lucha contra Satanás ha vencido Jesús: frente a la divinización fraudulenta del poder y del bienestar, frente a la promesa mentirosa de un futuro que, a través del poder y la economía, garantiza todo a todos, Él contrapone la naturaleza divina de Dios, Dios como auténtico bien del hombre. Frente a la invitación a adorar el poder, el Señor pronuncia unas palabras del Deuteronomio, el mismo libro que había citado también el diablo: «Al Señor tu Dios, adorarás y a él sólo darás culto» (Mt 4, 10; cf. Dt 6, 13). El precepto fundamental de Israel es también el principal precepto para los cristianos: adorar sólo a Dios. Al hablar del Sermón de la Montaña veremos que precisamente este sí incondicional a la primera tabla del Decálogo encierra también el sí a la segunda tabla: el respeto al hombre, el amor al prójimo. Como Marcos, también Mateo concluye el relato de las tentaciones con las palabras: «Y se acercaron los ángeles y le servían» (Mt 4,11; Mc 1,13). Ahora se cumple el Salmo 91, 11: los ángeles le sirven; se ha revelado como Hijo y por eso se abre el cielo sobre El, el nuevo Jacob, el tronco fundador de un Israel que se ha hecho universal (cf. Jn 1,51; Gn 28, 12).
